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乡民社会中的风险最小化与利益最大化

减小字体 增大字体 作者:罗康隆  来源:本站整理  发布时间:2011-12-30 22:06:10

乡民社会中的风险最小化与利益最大化 

        ——侗族社会传统生计方式与  生存保障的文化解析 

罗康隆

(吉首大学 历史与文化学院,湖南 吉首 416000)

摘 要生存保障是社会保障最基本要求,由于民族历史文化的差异,对如何理解社会成员的基本生活状况、 保障手段等一系列概念上形成了许多不同的看法。本文通过对侗族社会的田野考察对侗族社会的生存保障系统进行了分析不论的资源培植、 资源利用、 产与分配、 社区管理等方面运行都是在特定文化下实现了侗族社会的生存保障提出了社会生存保障不仅是一个经济的概念更是一个文化的概念。

关键词侗族社会;生存保障文化体系

中图分类号: C957; D57    文献标识码:  A文章编号: 1007- 4074( 2006) 06- 0086- 08

作者简介罗康隆( 1965- ) , 苗族) ,贵州天柱人人类学博士,吉首大学民族学与人类学研究所研究员。

社会保障最基本的就是生存保障,这是社会向社会成员提供基本生活保障。1941以威廉.贝弗里奇为首的一个调查英国社会保险现状的委员会提出了题为社会保险及有服务 , 该报告认为社会保障就是对收入达到最低标准的保障。国家所组织的社会保险和社会救济的目的在于保证以劳动为条件获得维持生存的基本收入。 [ 1] (P494)从特定意义上说,在汉族地区土地制度的性质如何决定了政府对农民提供保障的程度。但在我国的少数民族地区由于历代政府的法权并没有真正发挥作用,而是按照各少数民族的传统文化在对其社会成员进行着社会保障。只是在新中国成立后,在民族地区经过了民主改革后没收了富户的土地,建立了土地公有制为民族地区的社会稳定提供了一个安全阀。有人认为目前均分土地的平均主义农地制度为农村人口提供社会保障不失为对现金型社会保障的一种有效替代。 [2] ( P131)从这种理解出发,国家和地方政府在理论上承担起了对农民提供社会保障的责任。

然而,在我国由于农村人口过于庞大农村的生产力水平不高,尤其是政府长期以来执行计划经济 ,选择并实行对工农业的剪刀差来支援城市工业化的发展战略实际上农民成了国家现代化的奉献者。农民很少得到来自政府的土地以外的社会保障。除非灾荒年景的临时救济和对鲧寡孤独老人的五保制度。对于绝大多数的农民来说他们的保障基本上是家族、 家庭和社区的生产组织。

在侗族社会里家庭既是生产单位又是消费单位。根据侗族家庭规模它一开始就或多或少有某种不可减少的生存消费的需要为了作为一个具体的单位存在下去它就必须满足这一需求。以稳定可靠的方式满足最低限度的人的需要是农民综合考虑种子、 技术、 耕作时间、 林粮间作等项选择的主要标准。濒临生存边缘的失败者的代价使得村民对安全、 可靠性收入就必然优先于对长远的利润考虑。因此在实际的村民生计策略安排中,必须全家共同努力,确保全家有充足的食物供应

由于劳动是农民所拥有的唯一的相对充足的生产要素为了满足生存需要,他们可能不得不做那些利润极低的消耗劳动的事情。这可能意味着转换农作物或耕作技术,或者在农闲季节从事小手艺、 小买卖等活动虽然所得甚少,实际上却是剩余劳动力的唯一出路。一般情况是侗族妇女在农闲时,在家里进行纺纱、 织布、 染布、 挑绣、 制侗锦、缝衣、 打鞋垫等与此同时年长的妇女还要负责教少女们学会做这些活路。少女们在大多从 7、 8岁开始就跟着自己的母亲或姐姐学习,到 12、 13 岁时就基本掌握了这些基本的技术。她们掌握了基本技能以后,为了创新时往往是姐妹们三五一伙、 四五一团地在一起磋商技艺,或展示自己的创造性作品。而男子在农闲时有的在家里打制各种装饰品,如侗族妇女头上戴的银花冠、 银簪子、 银簪化、 银梳、 银叉等脖子上戴的项链、 项圈、 手上戴的手镯、 钏、 戒指以及等耳环等。有的在家里编制草鞋、 绳索、草凳等有的则上山采集药草当然也有的在村里收集山货到市场销售。总之,村民在尽可能地将劳力不断地投入到报酬少得可怜的各项劳作之中,这也是村民劳力的低机会成本和濒临生存线者的高边际收益效用的产物在这种情况下由于村民的近乎于零的机会成本及其挣得足够生活费的要求村民运用自己的劳力,直到其边际成果极少甚至为零时这种劳动还是有意义的。这对于我们深入了解侗族村民是如何规划自己的经济生活以及如何确保稳定的生存条件将有助于我们懂得对生存的关注如何把村民的生活环节连接为一个整体。

我们可以将村民们的这种农闲期间所从事的各种辅助性劳动成为侗族村民的生计退却方案生计次选方案。这种生计方式在村民遭受饥荒时可以到来可喜的赚头。如村民在地方集市出售他们的纺织品、 手工艺品、 药材等,以此来获得一定的积蓄。一旦庄稼歉收,村民就靠这些交易所得来弥补家庭收入的亏空。侗族村民还在林业经营的多种植物的套种中获取大量的非粮食收入这些也是村民保障生存安全的资源可以帮助村民度过大米短缺的困难时期。在侗族社会里存在的这些生计退却方案并不是消极的也不是外生的。而是立足于侗族社会所处的生存环境,是对生存环境积极应对的结果。村民的这类生计方案选择即使在正常时期也是村民生计方式中确定的组成部分。村民对这类生计方式的强化不仅不会对社区生活造成干扰,而且这成为推动社区的经济发展重要动力之一尤其是村民对林业的经营,使侗族社会经济取得了巨大的成就。因此,我们把侗族村民的这种生计方式称为退却方案或者次选方案 ,仅是针对他们的稻田农业生计方式相对而言的,我们并没有把这种生计方式理解为退却主义

侗族社会为了免于社区共同体处于生存水平以下在其生计方式的建构中表现出了巨大的包容性。为了适应自然环境的海拔高度差异,稻作品种无法单一化,培育出了大批适宜冷、 阴、 锈田的水稻品种,如牛毛糯、 融河糯、 打谷糯、旱地糯、 香禾糯、 红糯、 黑糯、 白糯、 长须糯等。这些糯谷都是高杆谷种,又适应了侗族稻田里常年蓄深水养鱼的习惯,侗族村民在稻田里种的水稻一直是糯谷有 30 多个品种,糯禾有杆高、 穗长、 粒粗、 优质和芬香等特点,其中以白香禾与黑香禾最为著名。香禾质地优良,营养丰富。由于杆高,稻田蓄水才深也才便于在稻田里养鱼。侗族的鱼是与稻连在一起的稻田里的收入是稻鱼并重。侗族民间流传的谚语:  内喃眉巴内那眉考 , 意为水里有鱼田里有稻 ,这种稻田养鱼的方法就是侗族的传统生活方式。侗族认为有鱼才有稻养不住鱼的地方稻谷长得也不好。侗族还认

为鱼是水稻的保护神现在侗族仍把鱼当作禾魂来敬。侗族把粮食主要是稻谷称为苟能 ( kgoux namx ) , 意为谷水。稻田里蓄水较深而且终年蓄水主要目的就是在田中养鱼在准备稻田时村民要在稻田里做一个 , 汪就是鱼的房屋。在插秧时要留下专门的汪道。侗族的稻在中耕时是不用人力薅秧靠的是鱼去吃水草和松动泥土使秧苗茁壮成长。因此鱼不仅是村民的主要食物之一它还成为侗族稻田农作的工具。侗族村民在修砌的田坎都比较宽,每年农历 月初,村民便在田坎上每隔一尺左右挖一个小洞,点播黄豆待豆苗长到五、 六寸时把田埂边的肥泥扶在豆苗脚,作为对豆苗的陪蔸追肥。到秋收时,黄豆也成为村民的附加收入。

侗族社区普遍种植高杆糯稻不仅是对冷、 阴、 锈田和日照不足的适应和侗族以田养鱼的需要更主要的与侗族社会的村民生活保障体系紧密相连。村民在收割时采用的不是割蔸在稻田里取粒的方法,而是用禾剪剪取禾穗将禾穗捆扎成把挑回村寨晾挂在村民特制的晾禾架上以到用餐前才取其碓舂。收割后的稻杆继续留在田里这对村民来说有个好处一由于是人工用禾剪剪取禾穗,这种方法哪怕再仔细都会有遗留禾穗在田里这就为家族或村寨贫困的家庭提供了一个二次收割的机会。村民把这种现象称为放浪。贫困的家庭尤其是孤寡老人可以在放浪,到所有收割过的稻田里去收剪遗留的禾穗这样部分地解决了村寨贫困家庭的粮食问题由此拉近了村寨村民贫富悬殊的距离使得村民穷者不是太穷也有所养而富者又不是太富。但推行矮杆粘稻后村民过去采用的剪禾法已经派不上用场改用割蔸就地取粒的方法这种方法的引用使得过去为家庭提供二次收割的机会也随之消失,村里的孤寡老人的供养与生存就成为了大的社会问题于是村里出现了五保户的现象,靠国家政府来援助由于社会保障体系并没有真正建立起来,而只是临时性的生活救济,以致于他们的基本生活难以得到保障而且还成为政府自己给自己套上了一个负担。

侗族的日常生活除了糯米、 鱼类外村民在各个季节采集野菜种类十分丰富,采集的食物大致有块根、 叶芽、 竹笋、磨菇、 花果、 虫蛹六类。其中叶芽植物主要有水芹菜、 香椿、酸苔菜、 树蕃茄、 莼菜、 滑板菜等几十种。光竹笋类就有苦竹笋、 大泡竹笋、 甜竹笋、 麻竹笋等十余种磨菇类有木耳、香菇以及鸡苁、 乳浆菌、 白参、 牛舌头菌、 大红菌、 辣菌等。花果类有黄花、 木瓜、 白花等,经常挖掘的块根有黄山药、 多毛黄薯蓣、 蓑衣色、 翅茎薯蓣、 磨蓣等十几种。而采集的虫蛹主要有知了、 油虫、 蚂蚱、 天牛幼虫、 蟑螂、 蟋蟀、 蜂蛹、 秧蚂拐、 蚯蚓、 注木虫、 竹蛹。由此可见,侗族要对上百种采食87动植物生长规律的认识,比我们所想象的要复杂得多。

为了弥补稻田粮食作物的不足村民还往往在林地实行各种形式的林粮间作从中获取必须的生存物质。按地形、 土质、 日照以及距村落距离远近情况等在林地里可以实行林粮间作、 林油间作、  林药间作林果间作林菜间作等间作类型。林粮间作主要在林地里套种小米、 黄豆、 玉米、 红苕、 荞子、 洋芋等林菜间作主要在林地里套种辣椒、 红萝卜、 白萝卜等林果间作”主要在林地里套种西瓜、 地瓜等 林油间作主要在林地里套种芝麻、花生、 油菜等林药间作主要在林地里套种烟叶、 茯苓等作物。

在侗族社区里的生计安排中形成了特定的社会保障机制,为了确保村寨住户的最低限度收入如在稻谷收割时,首先允许村寨内的孤寡老人和少田的农户到已经收割过的稻田里进行二次收割 ,山上的桐茶籽也是如此到约定的时间村民可以到所有的桐茶林里搜捡。通过这种方法以保证同一社区的村民获得最低的收入。除此之外在村寨里还有各种各样的维护和保障孤寡老人以及少田少地的村民的社会安排,诸如各种公田 公山的安排,以及村里特殊劳动的安排,如专门有看护用于斗牛牛王牛公公”、 ,派专人精心护理喂养,此人多为孤鲧年长者,村民称为牛王公公,生时由村民公养死时由村民共埋。还有专门提醒村民防火防盗的打更人 也像牛公公生前有村民供养,死后由村民公埋。除此之外还有家族村寨森林的护林员的生活费用也是由村民分摊。同时在侗族社会压力村寨内部也存在着某种再分配的机制:富裕村民要仁慈待人,在各种村内庆典和村际交流活动中,他们要付出较多的开销,救助暂时贫困的亲戚邻居要慷慨地捐助当地的圣祠庙宇和各类公共设施。这也正如 利普顿所指出的许多看似古怪奇特的村庄活动实际上具有隐藏的保险功能。 侗族村寨也正是建立在这种生存伦理的基础之上侗族社会的生计方式也是此基础上展开的,从特定意义上说侗族村寨的这些社会安排就是侗族生计方式中制度安排的具体体现。生存伦理就是植根于侗族社会的经济实践和社会交易之中。

侗族经历了近半个世纪的社会变革侗族社区内部的再分配规范已经受到巨大的冲击尤其在大跃进和人民公社时期。一直到了 1980年代以后由于实行了分田分山到户的家庭联产承包制使得侗族社区内部的传统再分配制度得到了一定程度的恢复但是这种恢复所体现的并没有加强对社区风险保障,而是正在使社区的保护弱化减弱了社区机制对对村民生存的贡献。这种变化主要表现在乡村在分配的强制做法仅仅对于社区内掌握的资源有效因而乡村的保护能力,正如宗族的保护能力一样,传统上仅局限于小范围。如果社区甚至相连的多个社区在整体上连续遭受到自然灾害的打击而出现生存危机时社区内部共享资源的能力就起不了什么作用。半个世纪的社会经济变革,使得国家政权对社区的控制不断强化,但另一方面又使得社区失去了对越来越多的实际财富的支配权。尤其的原来社区内部拥有大量的公田公山。社区内部的公田公山的收入主要是用于开销社区内部的各种活动在社区内的家庭出现天灾人祸时,也往往能够从中得到援助,度过难关。我在田野调查中发现在侗族地区确实有不少的公山公山主要包括风水林、 庵堂山、 庙宇山、 寺院山、 款山、 家祠山、 清明山、 渡口山、 桥梁山、 耕牛山、 学堂山、纪念林以及汉族进入侗族地区后的同乡会山等。每一种公山都有专门的用场和管理者清明山和 家祠山的收入是一个家族用于在清明节扫墓和六月六晒谱等家族全体成员活动时的费用开支。

自古以来侗族村民像全国的农民一样缺乏来自政府的保障土地制度的性质决定了政府对农民提供的生存保障程度。新中国成立后,农村经过土地改革在没收了社区内封建地主的土地的同时也没收了家族或村寨的各种共有土地建立了土地公有制农村土地实现了国家和集体所有制。有人认为这就从根本上为农民提供了天然的保障,是农村社会保障的最基本的制度,为社会稳定提供了安全阀。甚至认为中国目前的均分土地为特征的平均主义农地制度在为农村人口提供社会保障方面不失为对现金型社会的一种有效代替。 [ 2] (P131)在社会经济变革的过程中政府将这些社区村民共享的资源要么收归国有要么分摊到个人取消了社区内部的共享资源制度。社区不再拥有公有资源因而就再也不能像过去那样为确实需要帮助的村民提供有效的援助。同时由于在社区内部没有村民共享的资源社区在进行各种社交活动和宗教祭祀活动时村民们都不得不从自己的收入中扣除一部分或者是村民在考虑他们的生计活动时就必须将这些社区习惯性开支考虑进去。这样以来在社区内那些处于贫困的村民,有时由于不能支付这些社区习惯性开支就不得不被抛弃到社区活动之外。这些被社区所抛弃的村民不仅在人格身份感到受到屈辱而且他们日益对社区事物变得冷漠,逐渐地变成了社区边缘人。他们有时为了生存而不得不去作一些偷鸡摸狗的越轨行为。这些村民的出现就成为社区一个不稳定的因素。我们通过对侗族地区土地所有制变更对村民生计方式影响的分析发现所有权的模糊与混乱也成为侗族人工营林业发展的障碍。

在侗族林地产权的历次变更中,一直没有分清经营者、获利者与法律负责者的权力与义务。在我看来每一次变更就模糊与混乱一次。在 50 年代初期,在延续过去公山作为集体所有外其余的均为国家所有与私人所有。其实这里的公山归集体所有实质上仍然归家族或家族村寨所有这里的集体是十分具体的。但后来进入高级社、人民公社以后,确立了三级所有,队为基础的三级所有的制度。在这种制度下,产权界定不清由此带来两个方面的弊病。 [3] ( P 376- 377)首先,三级所有就是使人民公社内部存在同一资产的产权有三个所有者主体的现象。公社可以用一级所有和一级政权组织的名义无偿使用生产大队和生产队的88生产资料大队也可以用一级所有者和上级行政组织的名义无偿调拨生产队的资金与劳动力。公社与大队两级所有的生产资料,名义上还属于该公社与大队的社员所有但社员却无法从这两级经济组织中获取任何经济收益。其次,人民公社把生产资料的所有权、 占有权、 支配权和使用权都集中在集体经济组织手中,而集体经济组织又实行政社合一的制度使其实际上成为国家行政机关的附属这样就使作为基本核算单位的生产队在产权关系中基本处于无权地位。由于生产队没有自主权有实行集中经营、 集体劳动,以及对社员其他方面的种种约束使得社员群众更加处于无权的地位。森林产权虽然法律上规定为国家所有但实际的森林资源支配权却在各级地方行政机构手中。这种现象实际上是自古以来在中国大地上一幕幕公共地悲剧 [4]在侗族林区的再一次演。

侗族社区的生计方式在近半个世纪的社会经济变革中,逐渐减缩了村民生存安全阀。也就是村民的生计方案选择不是越来越多,而是越来越少了使得村民的家庭经济更加脆弱了。我们在田野调查中看到的是以往为村民们提供副业机会的地方手工艺和贸易市场都遭到了巨大的破坏,哪怕在交通十分闭塞的山区村寨也是如此。他们在面对大都市的大规模的专门化的生产或进口商品地方性的纺织品、 手工艺品、 家用品、 农贸市场正在萎缩。生计方式选择方案减少,使得侗族社区的生存安全阀也受到极大的限制,这给村民的家庭生活带来了巨大的影响。

以木换粮,历来的侗族林区村民吃饭问题的主要途径。解放后,由于国家实现了对林木和粮食的统购统销而中断了林区村民进口粮食的途径,如在只有 20 余万人口的锦平县每年缺粮 1 000 万公斤其中国家计划调入的粮食只有350 万公斤。因此,村民处于过了年关就缺粮四处讨米去逃荒的困苦境地。直到 1980 国家政策有所松动林区村民的不断向国家请求才又获得了以木换粮的机会。用林木换来的粮食,每年以营林补助的方式返还给村民,这样,既解决了村民的吃饭问题又促进了林区的林业生产,不仅如此还基本上结束了过去由于村民缺粮而不得不在林区毁林开荒种植小米和毁林开田的历史。

因为这种致使侗族村民生计方式选择方案减少的原因来自外部的社会环境这种社会环境的力量又是侗族社会无力抗拒的,而这种破坏力的作用又是持续的过程这样给侗族社区造成的灾难就会比自然环境的破坏力更大。它是难以靠侗族社区原有的社会交换体系来对社区成员进行保障的。从而也将使得原有的生计制度解体随着生计制度的解体,生计方式的改变在文化网络中与生计相关的文化因子也将发生变化。至少有五个方面的影响一使越来越多的村民面临新的不断变化的环境不安全性环境的威胁,在传统农业产量波动的风险之外又增加了村民收入的变动性。二是对于大多数村民来说它正在破坏着社区和家族分担风险的保护性功能。三是它正在减少甚至取消了许多传统的生存安全阀, 即以往帮助村民们度过荒年的许多辅助性职业。四是从前为生存危机承担部分风险的社区大人物开始将自己的资源通往市场分担社区风险的职责和义务正在消减造成社区内贫福分化日益严重。五是政府为了在村民中获得各种税费而加强了对社区的控制。关于这一变化,我们从近 50 年来的林业政策的改变对侗族生计所造成的影响就可见一般。

在这里显而易见的事实是在政府庇护下的群体拥有巨大的权力而政府向之索取资源的侗族村民总是处于脆弱的地位这就促成了违反普遍公正标准的交易。如果以平等价值的交换作为公平的检应标准那么在侗族社区近半个世纪的木材贸易是在政府的控制下有倾向性的实际交易这当然就不能是体现出交易中的真实价格,因而也就从来没有体现公平。村民对这种现象不是不清楚他们其实能毫不困难地分清什么是公平与公正他们也清楚什么是他们在政府权力的作用下所必须接受的东西。问题是村民对这种现象既然有了清楚的认识与了解为什么他们还要屈从于这种不公正的现实,这才是值得我们深思的问题。

我们认为只要价值概念并非来源于外来因素强加于交换行为的现行实际价格那么以交换中的平等价值概念作为公正的感情基础也许是可能的。这也正像涂尔干所指出的那样对社会所使用的各种服务的价值以及对用于交换的物品的价值一切社会、 任何时代都有一种模糊而实在的意识。然而在交易过程中一旦有权力的介入这种真正的价值就很难与实际的价格相吻合。如果这种状况持续的时间过长那么对拥有特定资源的共同体来说就会出现社会的倒退甚至出现生存的危机。侗族的传统人工营林业在解放以前的近 300 年间已是走上了市场流通的正常运作渠道但在 1950 年代以后,经历了多次的曲折在特定意义上是把侗族的市场经济退向到了产食经济。今天国家改革的目标是要建立社会主义的市场体制使原有的各种经济形式向市场经济转型。问题是侗族的人工营林业在数百年来一直是面向市场的产业在市场的流通贸易中已经形成了比较完整和完善的贸易规则和惯例,我们认为,政府只要在侗族林区建立起了一个真正的市场体制保证进入市场各主体都拥有平等合法的经营权木材贸易的秩序就会随之建立起来。只有这样侗族地区的人工营林业也将得到恢复发展与更新。

因为事物的本质是这样规定的社会生活的本身既然必须有所组织国家就表现出一种倾向把一切具有社会性格的组织活动全都吸收到它的身体里来。但是国家并不能有效地去组织的公民的细密的日常生活。它和大多数的公民在地理上相距很远,它的活动必须限于具有一般规律性质的事务上。人和人之间积极的亲密的合作这种活生生的实体必须永远处于政治控制之外。 [5] ( P 19)事实上无论正式组织与制度怎样完善它都难以为社区共同体成员的生计活动提供一个全方位的生活保障体系也不可能是生计领域的唯一有效框架。相反,无论是社会成员的生计保障需求,还是经济活动的利益追求,非正式的特殊的人际关系都将89在特定共同体内部有着不可替代的功能。

如果文化提供了许多有益的生计知识能够满足在一定生活世界中出现的理解要求和生计的成功使得社区共同体内部十分统一了以致于在同一的生活世界中出现的生计方式合作化要求获得了满足,那么这种社区生计方式协调的过程就使得个人或家庭的生计活动具有了或从属于社会性使得这一社会性在通过社会统一过程中成为了社区共同体的道德义务在生计方式的运作中又成为了文化价值的重要组成部分或核心部分。

从人类的经济需要来看人们在经济活动中为了阻止非共同体成员分享共同体所拥有的自然资源或由共同体成员所创造的财富,总需要采取特有的形式来对共同体的利用进行保护。人们最初是以血缘关系所构筑的自然制度或社区共同体来提供经济活动的保证条件的。但是但是随着共同体经济活动的不断扩展使以血缘关系为核心的相连的不同共同体成为互为依存互为补充的依靠时在不同的社区间就提出了财富生产与分配中的利益分割问题。于是早先建立在以血缘为基础上的自然共同体在经济生活中就显得不合适宜,在这种分离性的发展过程中使人们跨越了直接的自然血缘关系开始建构起更为广泛的地缘关系或是家族地缘关系通过这种间接和混合的又是更为广泛的社会关系的认同来构筑起社区共同体及其社区共同体利益的制度体系。也正是这种社区共同体的形成及其相关社会制度的安排为民族的认同建立了广泛的社会基础,但是这种认同的选择仍然是建立在不同社区共同体对自身经济权益的承认、 保护和发展的基础上,从而使得这种认同被置于一个十分有限的利益框架内。

社会学的研究已经显示一个社会秩序都是立足于一套为社会成员所共有的有关社会行为的价值观、 取向或规范的基础上它们构成了所谓的集体意识。正是借助这个集体意识分离的个人才被社会化才融入到社区生活中去,适应着社会生活。在这其中我们也同样可以看到人们在面对复杂的自然环境与社会环境时,可以作出各式各样的乃至千差万别的选择并且人们在进行这种选择时有着总会表现出巨大的创造力也正是这种选择的差异性与创造的独特性,使得人类社会发育并形成了无以数计的制度。然而,不论这些制度有多么的不同但对于特定文化下的共同体来说都有其存在的理由和合理性。对这种现象的认识,我们从侗族社区网络关系的建立与生计制度的安排过程中就会得到充分的说明。尽管在侗族社区内往往还有更为基层的生活单位如房族、 亲族、 家族甚至邻里等但社区生活的整体性在整体上基本是通过村寨家族的集体祭祀、 集体节庆与集体互拜以及社区组织、 乡规民约和互助习俗而得以实现与保持,这种村寨家族社区生活的整体性、同一性以及社区归属感常常表现得十分突出。

为强化村寨内部的团聚侗族群众创造了许多独特的制度与风俗。在侗族社区内广泛存在着一家建屋百家帮 , 在村民建房盖屋时出了专门的木匠师傅是要付一定的现金和实物报酬外,社区内的成员都有义务前来帮忙,来帮忙的时间长短不限,这都是自愿的凡来帮忙者还须自带劳动用具主家只供给帮忙者的伙食而无须付额外的报酬,但主家要记住别人前来帮忙的情况到时遇到别人有需要帮忙时也必须以同等的劳动去帮助他人。在锦平一带的侗族村民中如有人婴儿出生全寨的每个村民都要为新生婴儿栽上一棵杉树表示祝贺待 18 年后,孩子已长大成人时杉树也已成材可以作为他成家立业的基础。农业生产有季节性,有很强的节令要求。同时庄稼的栽种、 灌溉和收割等劳动活动需要在短时间内同时完成这种劳动仅靠单个家庭内的成员是很难完成的,所以在农忙季节在社区内自然组织成换工的方式。村民间彼此帮工互助有的是工还工今天你帮我明天我帮你,相对稳定有的是以工钱作报酬这主要是田地多少不对等的互帮户之间常用的方法有的是供伙食另外再给一些实物;若是贫者帮富户的,也可以以秋收时的粮食作为报酬支付。这些互助活动所给的报酬根据季节和劳动时间、 劳动性质和劳动强度等不等而有所不同。村民在人工营林中更是大规模的换工。因为营造林木和砍伐林木都必须是大面积进行其劳动力的投入靠单个的家庭的无法完成的,因此在村民中换工最多的就是在林业的经营中。这种劳动强度也特别大村民们一大早就离开村寨直到天黑才回家午饭都是由家庭主妇送到山上。这类换工除了以工换工外多是要付给报酬的。在村民中薅油茶山和拣油茶籽也要采取换工的方式集中时间完成。

在侗族社区的生产性劳动表现为以换工为主的相互协作外对资源和财富的利用与分配上也是相互协调的。这主要表现在水资源的分配和各种公共设施的建造与维修上。在侗族社区由水稻种植所必须的水资源分配和管理,也构成了生计方式的重要方面。在侗族社区因为长期种植水稻的需要各地普遍有人工挖修的水利灌溉系统。侗族地区的中有很多带、 、 的地名,这些带的地名,按照侗语来解释就是指同一水源的小灌溉区而分享同一水源进行稻田耕作的人们大都是同一家族的成员这种以共享同一水源组建成的村寨聚落构成一个。把多都记为。在水源比较紧张时按照侗族社区的规则,先要满足最先开辟的老田,然后才将水供应新开的稻田先要满足离水源最近的稻田,然后顺着稻田一丘一丘地往下供应;先要满足稻谷的水再供应鱼塘的水。正像村民的款词所说的,讲到塘水和田水,咱们要遵照祖宗的规约办理。咱们要按照父辈的规矩办事。水共一条沟田共一眼井。上边是上边,下边是下边。只能让上边有水下边干,不能让下边有水上边干。沟尾没有饭吃因为干旱无收) , 沟头莫想养鱼。如若哪家孩子偷水截流破塘埂毁沟堤。他私自开沟过山坳,他私自引水过山梁。害得上边吵下边闹,这个人拿来手臂粗的木棒那个人拿来碗口大的石头指械斗)。相打抓破了耳朵,相推碰破了脑袋。这个人皮开肉绽,那个人血迹斑斑。这个人指桑骂槐那个90人点名道姓。这个人挽起衣袖,那个人卷起裤筒人人都修起挖不平的田坎(指各方都记下了深深的冤仇。咱们要让水往低处流,咱们要让里往尺上量指要规矩办事。要让他的父亲出来修平田坎解除冤仇) , 要让他的母亲出来赔礼道歉。如此一来,在侗族社区的水资源分配与利用方面建构起了一套可以遵循的规则这套规则在今天的侗族社会中仍然在发挥着功能。

由于山间坝子的稻田有限这就导致了侗族村寨的聚落规模不可能像汉族地区那么大,人口也不可能那么密集。为了有效利用有限的水田,侗族村落一般多建在山麓依山傍水。由于侗族按家族聚居的社会原因内部偷盗不多,在村寨内没有防盗设施,但却有一整套惩戒偷盗行为的规则。如若那家孩子,鼓不听槌耳不听音。上山偷套上的鸟下河偷钩上的鱼,进寨偷鸡进田偷鸭。偷瓜偷茄罚一两一银子下同。偷鸡偷鸭罚三两。偷根烟袋罚一两二。偷桃偷李,只是挨骂。偷鸟每只罚六钱。偷蚱蜢(蝗虫,是侗族的蛋白质主要来源之一) , 只须赔油盐。青年煮粥偷韭菜,小孩煮茶偷南瓜侗族青年男女有夜间行歌坐月时共同煮粥和油茶的习俗) , 这是传统,不罚不骂。这条罪轻这面罪薄,这种事情不用调查。大缸用来酿酒小碗用来量酒指区别对待。这种小事,早晨发生晚上断清。哪村崩田哪村垒,哪寨滚牛哪寨剽指各村自行处理这类案情)。如若牛角抵下,羊角抵上撑杆插眼堆石拦路指犯者不服,处罚遭到抗拒。那就要上十三款坪那就要上十九土坪指交由当地款组织公开审理。便要加倍处罚。对于那些偷粮食、 偷鱼以及金银钱物者咱们要搜寻蚂蚁的足迹咱们要理清水獭的脚印(指要仔细侦破。因为偷盗者抬脚必有路径展翅也有声音。咱们要当场抓到手当面查到脏。要用棕绳套他的脖子要用草索捆他的手脚。拉他到十三款坪,推他进十九土坪。并且还要抄他的家翻他的仓倒他的晾(侗族晾晒和存放粮食的专用房子。要让他家门破门槛断抄家抄产抄钱抄物。天上不许留片瓦地上不许留块板。楼上让它破烂,楼下让它破碎。把他的屋基捣成坑,把他的房子砸成粉。让他的父亲不能住在本村让他的儿子不能住在本寨,赶他的父亲到三天路程以远的地方撵他的儿子到四天路程以远的地方。父亲不许回村母亲不许回寨。去了不许回村,转来也不许进寨这等于是对这一家人判出了死刑。

也正是由于侗族社区规约的权威和执行的严正公平,使得侗族社区内不少村寨至今仍保持着道不拾遗、 夜不闭户的太平景象,使当地侗族村民在生产、 生活、 社会交往等方面都得以正常进行。在他们的社会中锁是没有用的。山上的牛圈的猪、 笼里的鸡、 河里的鸭、 塘里的鱼、 田里的稻、 家里的财物都是各有其主任何人也不会取其分外之物。以致于把储存粮食的晾禾架、 粮仓都架在村内的鱼塘上,而无须入室。把储存粮食的禾架或禾仓建在鱼塘上,不是防偷盗,而是防老鼠或火灾。但在村外则严设防御建寨必须建立寨门村民们对寨门是十分看重的。寨门除了能起到防御作用外还具有深刻而重要的象征性。村民有俗话说:  山有山规寨有寨礼 , 寨门习俗就是侗族寨礼的主要内容之一。过去每逢瘟疫横行村民要在寨门上置寨标利刀或草) , 表示拒绝寨外生人入寨寨内村民举行萨坛圣母坛)安殿与祭祀仪式或在禳灾期间村民也要在寨门上悬挂寨标,禁止生人入内。来人一旦见到寨标而真有要事则必须在寨外呼叫,得到村民允许后方可进寨[6]。客人来访也常在寨门设歌卡唱拦路歌以表示欢迎。拦路歌常以忌寨或祭祖为由向客人盘问歌词有为保全寨得安宁,莫怪我们来拦路。村民们还在村寨四周设栅栏村民们叫更采, 就是围寨,即在村寨周围插上木桩缠绕刺藤筑起一道难以逾越的栅栏。侗语中还有更困 , 就是堵路即是在通往村寨的交通要道的关隘处,用石头和树枝作拦作为村寨前沿的防线。这种设施也只是特定时期的产物或是在特定时期才发挥作用。在平常只 是一种村寨安全的象征。

由于侗族长期在十分有限的山间坝子从事稻作农业,为了有效地利用山区稀缺资源侗族采取了聚族而居的生活方式形成了家族村寨的村落结构这种村落结构使得侗族社会形成了在内部极为协调统一群体意识而对外却具有极强的竞争意识。这种社会生活方式的形成是取决于对稀缺资源的保护与利用。侗族内部协调的群体意识主要表现在重视群体强调个体归属群体。个人的存在与所属群体休戚相关荣辱与共个人脱离群体是不可想象的因此在侗族社会中,个人被逐出村寨或被村寨村民孤立乃是最为严厉的惩罚。侗族社会存在的补拉组织的终极意义就在于团聚本家族成员要构筑一个像鱼窝团聚着大大小小的鱼一样的家族社会。因此当本补拉的成员被外族人造成严重的人身或物质上的侵害时所属补拉的任何一个成员都有集体复仇的义务,  凡是伤害个人的便是伤害了整个氏族 [7] (P83)

侗族社会的群体意识还集中体现在强调群体内部的差序格局, 但这种差序格局构成的社会关系不是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加社会范围是一根根私人联系所构成的网络, [8] ( P 30)而是从家族出发往下推及一个个家庭再到一个个具体个人往上推及到侗族的村寨组织小款、 中款、 大款。在这里家族的核心,族内事无巨细一律由村民推选的德高望重的寨老、 族长召集公众性的集会来商量解决。由于侗族社会中这种群体性活动比较频繁这极大地摸塑了侗族村民的群体意识。也正是由于这种集体性活动较为频繁以致于在侗族村寨内的修建有比较完整公共设施,诸如鼓楼、 风雨桥、 戏楼、 芦笙坪、 萨堂、 幽堂、 飞山庙、 土地庙、 南岳庙等侗族村民按照议事性质的不同分别在这些公共设施内进行。侗族社会的群体意识我们还可以从侗族民居建筑的设计与布局得以发现。侗族村民所居的都是杉木干兰式侗楼它特有的民居结构不仅反映了侗族长于木构建筑的工巧传统而且其工效设计还反映了侗族的群体意识。侗楼91中的厅廊火塘是最能体现侗族群体意识功能的。厅廊火塘均设在二楼它既是家人生活、 休息的需要,也是接纳来客贵宾欢聚畅谈的场所。厅廊占据了二楼三分之一的空间宽敞通风明亮。厅廊内只配置长凳与凉水桶别无杂物专作待客宴宾和歇息纳凉的场所夜间乃是青年男女谈情说爱的月堂。有些村寨的侗楼建筑实行连排式厅廊 ,即是全村各户的厅廊相互连通形成风雨桥廊,使整个寨子成为一个居住共同体,人们不下楼就可以走门窜户于全寨。平常村民在长长的厅廊内歇息谈心,交流生产生活经验村寨内的老人相互照顾小孩和看管家物每逢佳节和红白喜事村民用长木板铺成长桌一两百人可以同时对面举杯饮酒气氛极为浓烈壮观侗族社区的鼓楼在建构村寨关系中起作十分重要的作用。侗族村寨的鼓楼不论在什么时代,自它形成之日起,都是侗族社区村民款组织活动的重要场所也可以说是基层款组织的司令部。如今的侗族村寨的鼓楼除了乡老在这里聚集村民讲款还是村民议事、 交流、 娱乐、 迎宾和休息的场所。凡寨内有重要的事情如对偷盗的处理,是否参加某月某日的斗牛活动,或对对某人的婚姻案件的判决或是在二月约青八月约黄对生产生活规则的修订与重申等都要由乡老命令管脚 ( 传达信息者敲锣或击鼓召集村民聚集于鼓楼内来共同商议。一旦由众人在鼓楼里议定后村民毫无例外地去执行,视议定为铁律惟命是从。

    然而,侗族文化在特定区域稻作文明的模塑下使侗族家族村落内部社会生活高度协调一致体现出强烈的群体意识的同时,却在家族村落之间表现为激烈的竞争性。每一个侗族家族村寨力图把自己在各个方面都表现得比别的家族村寨要好要强,否则的话是没有面子的事。因此,在侗族地区家族村寨之间的竞赛活动也是极为频繁。关于这方面,我们从侗族家族村寨之间的月也、 赛芦笙、 斗牛等大型活动就可以得到认识。村寨是侗族人民社区的生活的重要单位每个村寨相对来说都是富于内聚力的。这种内聚力来自村寨祖先和村寨保护神的崇祀来自共同的经济生活、 文化行为、 地缘利益和联姻网络。

侗族社会为了不误农时农事这些大型的村际竞赛活动都安排在农闲季节。只要农忙未到或是农忙已过就有一些人多势众或是已做好充分准备的家族或家族村寨向其他家族或村寨发起挑战    送约 ,要到某寨多月 (集体访问。一般情况是送约接约的家族或家族村寨是有传统竞赛关系的。接到的家族或村寨是不能回绝的,必须接受对方的挑战。来年,  接约了的家族或家族村寨又要到送约的对方还也。如果不履行还也的义务那么,双方的这种竞赛往来关系就会立即瓦解。这也正如莫斯(Marcel Mauss) 礼物中所谈到的那样拒绝赠予、 不作邀请就像拒绝接受一样,无异于宣战因为这便是拒绝联盟与共享( commmunion)。  [9] (P22) 如果拒绝,就表明害怕做出回报,而不想做回报就是害怕被压倒。  [9] (P73)因此,一旦某寨接到以后族长或寨老立即会召集族人或村民商议如何迎接对方便组织族人或村民作好充分准备。而发出挑战送约的寨子则把到对方进行竞赛的事作为村民的头等大事千万不可松懈。一旦到对方村寨竞赛出丑那将影响到整个家族或村寨的声誉。因此他们前行之前由族长或寨老每天组织村民在本寨练习预演把在竞赛中可能发生的事通通考虑到。参加前往竞争的主要为男女青年组织成数十人乃至上百人不等的戏班、 芦笙队、歌队、 讲款队、 说礼队等。全寨各家各户还要分别备食全寨聚餐以示全心协力。在出发前还必须经过背诵各种款约 ,祭祀萨岁女神交代注意事项选定各个角色然后才能出发。

一到约定时期的村寨就要设置路障村民叫拦路拦门。把守拦路拦门的人选必须是不仅漂亮而且是能说会到的女孩或妇女要么是长得英俊潇洒能唱能说的后生。有了他们她们)就可以在拦路上以聪明才智与对方竞争,一比高低。对方来到村寨边把手寨门的村民就要高唱拦门歌 , 设置各种理由不让对方进寨。对方也千方百计地要进行对答双方一问一答,一盘一应,双方难分高下,竞争十分激烈。对方获准进寨以后双方要在芦笙坪比试吹芦笙跳芦笙舞相互对歌还各派代表登台比背诵款词及侗族史诗等。村民们要显示本村富有要杀牲设宴,隆重款待对方要让对方酒足饭饱有吃有剩,以对方有人大醉为快。村民为了显示自己、 大方、 热情、 殷实,还要把对方到自己家里要把家里最珍贵的食物拿出来献给对方,同时女的要佩带各种银饰,穿戴最好的衣服,就是最穷的人家也要向家族成员借来穿戴在对方面前进行展示想方设法去胜过对方,不仅给个人更重要的是给整个家族带来荣誉使本家族的地位在频繁的竞赛中不断的上升。同时使来年还也回礼时对方无法比试压倒对方。整 个 过 程 充 满 了荣 誉的 观 念 与夸 富的 色彩[ 10] ( P 68- 69)。经过几天的比试之后在有和的气氛中主寨吹笙鸣炮送客出寨。

侗族社会的寨际竞争还突出地表现在芦笙比赛和对歌比赛中。侗族村寨之间的这种竞赛,是极为频繁的在竞赛中也是彬彬有礼的。侗族村寨的村民一到农闲时节就自发地组织起来到村寨的芦笙坪或鼓楼里进行训练一旦村民觉得他们的势力可以与别的村寨比试时就向别的村寨发出挑战这种竞赛是以本寨为中心朝着一个方向逐寨地进行比试凡是没有比试过的村寨不论村寨大小一个也不能漏掉。凡经过已赛之寨也必须吹借路过寨曲。临近比试村寨时于半里开外就要吹通报挑战曲若是主寨已到别的村寨比试去了也要派人出来道歉可以越过此寨往前到下一个村寨进行比试。一旦听到主寨的迎战回音后,就可以吹进寨曲主寨芦笙队和歌队在家就要立即作出迎接挑战的准备。双方先赴圣母坛,共饮祖母茶后就要到芦笙坪进行对歌比赛,芦笙对吹一决胜负,有的胜负难决一连数晚都要举行比试。

在侗族地区凡是有竞赛关系的家族或村寨具有盟约92,可以世代相沿很少无故中断或遭到破坏具有互惠互酬的性质,结成竞赛关系的家族或村寨在处理民事纠纷时绝诉诸武力;在水源、 山肥、 水利设施、 大型农具等方面的分配与使用都会相互合作;如果一方有难比如发生火灾、 水灾等自然灾害,有义务进行无偿援助这样的家族或村寨就构成了他们的婚姻圈通常这样的家族或村寨具有更为接近的传统习俗或文化惯例有了竞赛关系的家族或村寨往往可以化敌为友,某人若遇到非礼只要表示与对方有竞赛关系,就可以化解其间的矛盾。而一旦受到没有建立竞赛关系的其他家族或村寨的非礼,则他们有义务对此讨回公道,甚至进行械斗。

过去不少的人写文章认为侗族家族村寨这种频繁的竞赛活动是为了相互之间的友谊这是值得商榷的。当然这种频繁的竞赛活动的后果在一定程度上也可能起到联谊的效果,但是这种家族村寨之间频繁的竞赛活动的动机决不是为了联谊以达到友谊。而是在资源稀缺的社会背景下,各家族或村寨为了获取更多的资源或是为了保全自己已经拥有的资源不被他人侵占以向别的家族或村寨显示自己的力量与强大,而与别的家族或村寨进行频繁的竞赛,在频繁的族际与寨际的竞赛中达成了对有限资源利用的平衡。

侗族社会为了对有限资源在各家族或家族村寨的合理分配与合理使用他们除了通过竞争关系达到相互之间的平衡外,侗族社会还产生了超越家族与家族村寨范围的控制系统   侗款组织。侗族的合款是以村寨为基础,但又超越了村寨,是一种村寨相互联合而构成的政治及习惯法的组织。在侗款制下,每个加入款约的家族村寨,均由寨老、 族长或款首主持寨内公共事务维护寨内社会秩序,调解种种人际纠纷。一句话就是在头人的主持下确保本村寨的资源不被别人侵犯,同时也不侵犯别人的资源,使得相关的侗族社区相安无事。所以,在侗族地区往往是根据地域范围和外界环境压力的大小,使合款的规模有大有小。在社会稳定和平时期小款才具有正真的意义。小款是有相互比邻的三五个村寨构成款约的主要内容包括生产的分工与协作自然资源的配置产品的分配村寨防火防盗村寨之间的婚姻关系以及村民应该遵守的各项社会义务等。凡参与合款的家族村寨彼此之间有急缓相援的义务和共同监督款约执行的权利。合款基本上是一种家族村寨整合的政治手段在一定程度上加强了家族-村寨际的民族认同与文化认同培植起了侗族的地域社会的观念使得侗族群众生活在家村寨狭隘的小地域的同时也生活在高于家族村寨层面的政治社区之中从而使得各家族或家族村寨的有限资源得到相互之间的认同同时也获得了政治上的保护。

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, 2002.

(责任编辑龙先琼)

The Minimum Risk andMaximum Benefit in a Village Society

   A Cul tural Analysis on the Tradi tional Way of Li fe and the Existence Insurance in the Society of the Dong People

LUO Kang long

( College o f History an d Culture, Jishou University , Jishou Hunan 416000, China)

Abstract: Exis tence insurance is the fundamental insurance of society.However, there exist lots of different opinions on the basic li fe situat ion of the social members and its insurance measures due to national his torical cul tures. By fieldwork in the society of the Dong people, this paper analyzes their existence insurance system. Under speci fic cultural conditions, the Dong people have realized their e xis tence insurance in the aspects of resource cul tivation and ut i lization, production and dis tribut ion, and society management. It is proposed that society e xis tence insurance is not only an economic concept , but also a cultural concept.

Key words : society of the Dong people; existence insurance; cultural system

第 27卷第        吉首大学学报社会科学版               2006 11

Vol. 27, No . 6   Journal of Jishou Univer sity( Social Sciences Edition)    Nov. 2006

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作者:罗康隆  
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